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“Bilhá mi madre” en el Testamento de Neftalí de Qumrán (4Q215)

“Bilhah my mother” in the Testament of Naphtali from Qumran (4Q215)

Jaime Vázquez Allegue

jvazquez@cesag.org

CESAG (Universidad Pontificia Comillas)

ORCID 0000-0001-6477-9242

Recibido: 07-10-2018 | Aceptado: 15-11-2018

http://dx.doi.org/10.30827/meahhebreo.V67i0.1005

Resumen

El presente trabajo ofrece al lector la edición en castellano del Testamento de Neftalí de los manuscritos del Mar Muerto. El autor ofrece la transcripción, un análisis filológico y un comentario del texto del manuscrito. Este documento de Qumrán confirma la conexión del texto con los capítulos 29 y 30 del libro del Génesis y el establecimiento de la Toledot como un género literario original judío y como una visión de la historia en forma de revisión. El descubrimiento y la identificación del fragmento 1 del manuscrito 4Q215 nos lleva a considerar este texto como la fuente hebrea que dio lugar a la redacción griega del Testamento de Neftalí de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas.

Palabras clave: Qumrán; Mar Muerto; Testamento de Neftalí; 4Q215.

Abstract

The present paper offers the reader the Spanish edition of Naphtali’s Testament for the Dead Sea scrolls. The author offers the transcription, a philological analysis and a commentary of the text of the manuscript. This Qumran document confirms the connection of the document with chapters 29 and 30 of the book of Genesis and the establishment of Toledot as an original Jewish literary genre, as a vision of history in the form of revision. The discovery and identification of fragment 1 of manuscript 4Q215 lead us to consider this text as the Hebrew source that originated the Greek version of Naphtali’s Testament in the series of the Testaments of the Twelve Patriarchs.

Keywords: Qumran; Dead Sea Scrolls; Testament of Naphtali; 4Q215.

1.Introducción

La serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas es una obra compleja en la que encontramos una colección de narraciones hebreas escritas en el judaísmo de un momento determinado de la historia y que posteriormente algunos cristianos tradujeron al griego “cristianizándolos” y convirtiéndolos en textos de origen judío para ser leídos en clave cristiana. El título oficial de la obra es el de Testamentos de los Doce Patriarcas, o Testamentos de los Patriarcas –en forma abreviada– y se representa a través de las siglas TestXII. El mismo título resume el contenido de la obra: a) Testamentos, ya que por su contenido, recogen las “disposiciones en el lecho de muerte” de los personajes en cuestión; b) en plural, por ser una colección de doce obras; c) de los Patriarcas, refiriéndose a los doce hijos de Jacob: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón, Dan, Neftalí, Gad, Aser, José y Benjamín. El autor o autores de esta colección de doce obras, permanece en el anonimato. Desconocemos su identidad y ni siquiera sabemos si era judío militante, cristiano convertido, judío simpatizante del cristianismo primitivo o helenista conocedor de la vida de los primeros cristianos. En todo caso nuestro enigmático autor ha quedado reflejado en sus escritos como una persona abierta y dialogante, profundo conocedor del judaísmo helenista de la época del segundo Templo, con ideas de universalidad, de amor al prójimo y con una doctrina moral que acerca el judaísmo de la época del Segundo Templo al cristianismo naciente 1.

El Testamento de Neftalí es una de estas obras de la que no teníamos más versión que la cristianizada. Hasta nosotros había llegado a través de la literatura apócrifa cristiana situando el texto en una posición intermedia entre la Biblia Hebrea y el Nuevo Testamento 2. Sin embargo, entre la gran literatura apócrifa resultante del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, aparecieron algunas de esas ediciones originales de textos hebreos de los que, como el Testamento de Neftalí, sólo teníamos versiones griegas, haciendo de Qumrán una de las fuentes ineludibles para el estudio de la Biblia hebrea y del judaísmo de la época del Segundo Templo 3. La antigüedad de los manuscritos es, en todos los casos, previa a la destrucción del Templo de Jerusalén y, por tanto, han de situarse en cualquier caso antes del año 70 d.C. 4

Hoy completamos la versión preliminar castellana del Testamento de Neftalí encontrado en Qumrán, que publicamos hace unos años 5. Una edición que compararemos con la versión que se ha conservado a lo largo de la historia de la literatura apócrifa con el mismo nombre, resultado de una adaptación 6.

2.4Q215

Antes del descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto y de la identificación del Testamento de Neftalí, la fuente que teníamos de la obra era una versión griega. Existían sospechas de que su idioma original había sido el hebreo o el arameo a la luz de los semitismos e interpolaciones aducidas en el texto 7.

El Testamento de Neftalí, octavo hijo de Jacob, es la obra más autobiográfica de toda la serie. En ella se describen las buenas actitudes de Neftalí, así como la perfecta obra de un Dios creador que se ve reflejado en todo lo creado (armonía natural, vida animal, complementariedad): «El ceramista conoce su vasija –qué capacidad ha de tener– y emplea para ello el barro apropiado: así el Señor fabrica el cuerpo a semejanza del espíritu y dispone éste según la fuerza de aquél. No hay desarmonía de uno respecto al otro ni en un pelo, pues toda creación del Altísimo está hecha según peso, medida y regla» (TestNeftalí 2,2-3).

Tras su descubrimiento, el documento de Qumrán fue identificado como el manuscrito 4Q215. Este manuscrito está formado por cinco fragmentos, dos de ellos de grandes dimensiones. El fragmento que vamos a trabajar es el 1, un texto escrito a finales del siglo I a.C. El manuscrito contiene la genealogía de Bilhá, la madre de Neftalí 8. En la descripción genealógica se narra el nacimiento de Dan y de Neftalí. La misma genealogía la encontramos en la edición del Testamento de Neftalí de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas, aunque con pequeñas modificaciones que invierten el orden del nacimiento y la genealogía. El texto griego narra primero el nacimiento y a continuación proporciona la genealogía de Bilhá 9.

Todos los fragmentos del manuscrito 4Q215 fueron mal identificados en un primer momento. Precisamente, la identificación de los fragmentos menores llevó a la distinción entre el texto que contiene el relato del Testamento de Neftalí (4Q215) y otro de características similares que E. Chazon identificó en 1999 como Tiempo de rectitud (4Q215a) y publicó en una edición preliminar 10. Nosotros trabajaremos con el primero de ellos (4Q215).

En la descripción visual del manuscrito tenemos que tener en cuenta la división central que se establece entre las líneas 5 y 7 del documento. Una división habitual en la grafía y escritura de Qumrán para separar párrafos y textos de un mismo documento. De esta forma, quedaría demostrada la conexión que se establece entre ambas partes del manuscrito.

Ofrecemos la transcripción del texto hebreo con las lagunas y ausencias textuales que el manuscrito ofrece, así como los diferentes intentos de reconstrucción que se han hecho del manuscrito a la luz del contenido de la obra anteriormente conocida 11.

1 עם אחיות אבי בלהה א[מי ודוד]תה דבורה אשר הניקה את רב[קה...]

2 וילך בשבי וישלח לבן ויפרקהו ויתן לו את חנה אחת מאמהותי[ו ותהר ותלד]

3 ראישונה את זלפה ויתן את שמה זלפה בשם העיר אשר נשבה אל[יה...]

4 ותהר ותלד את בלהה אמי ותקרא חנה את שמה בלהה כי כאשר נולדה[...]

5 מתבהלת לינוק ותואמר מה מתבהלת היאה בתי ותקרא עוד בלהה[...]

vacat 6

7 וכאשר בא יעקוב אבי אל לבן בורח מלפני עישיו אחיהו וכאשר [...]

8 אבי בלהה אמי וינהג לבן את חנה אם אמי ואת שתי בנותיה[ עמה ונתן אחת]

9 [ללאה ]ואחת לרחל וכאשר היתה רחל לוא ילדה בנים ...[...]

01 [... יעקו]ב אבי ונתון לו את בלהה אמי ותלד את דן אח[י...]

11 [...]...[...] 12

El manuscrito está formado por once líneas visibles en dos partes que tienen en la línea 6 su separación central. Aunque la edición oficial ha conseguido unificar el manuscrito, deberíamos hablar de cuatro fragmentos diferentes en el original. Tres de ellos pertenecerían a la parte izquierda del texto que completaría el contenido de la parte del fragmento más amplia al que corresponde el ochenta por ciento del resto del documento. Stone presenta ya en la edición oficial los cuatro fragmentos unidos, lo que a nos permite hablar de un documento reunificado. La parte final de cada una de las líneas está incompleta dada la mala condición en la que el fragmento ha permanecido depositado a lo largo de los siglos. Parece obvio que las características de conservación del manuscrito nos permiten afirmar que permaneció apoyado en su parte izquierda sobre el suelo o en la parte baja del recipiente o vasija de la cueva 4 de Qumrán, lo que ha provocado el desgaste y ocasionado las lagunas textuales que hoy tenemos en el fragmento. Parece claro que la línea 11 no era la última del documento, sin embargo, para nosotros se ha convertido en la parte final del fragmento. De ella sólo conocemos su existencia por los restos visibles que se perciben en el manuscrito, pero de los que resulta imposible identificar una sola de las letras que la formaban. La primera línea del texto conserva una laguna textual reconstruida fácilmente desde el momento de su edición oficial y que no ha ofrecido ningún tipo de controversia de identificación. Finalmente, las últimas líneas del fragmento (líneas 9 y 10) comienzan con sendas lagunas que confirman la situación de desgaste del manuscrito en su parte inferior y final 13. Nos encontramos ante un texto de reducidas dimensiones, fragmentado en su parte izquierda e inferior y con dos pequeñas lagunas en los laterales –una en la parte superior y otra en la parte inferior derecha que afecta al comienzo de las últimas líneas del fragmento– 14.

1 con Ahiyot, el padre de Bilhá, [mi] ma[dre, y] su [tía fue] Débora, la que amantó a Rebe[ca ...]

2 y él estuvo en cautividad, pero Labán fue y lo liberó; y él le dio a Ena, una de [sus] criadas [y ella concibió y engendró]

3 primero a Zilpah. El le puso el nombre de Zilpah, el nombre de la ciudad en la que había estado prisionero. [...]

4 Y ella concibió y engendró a Bilhá, mi madre. Ena le puso el nombre de Bilhá, por donde ella había nacido [...]

5 dado para mamar. Y ella dijo: ¡Cómo se apresura mi hija! Y ella la llamó Bilhá de nuevo [...]

6 Laguna

7 Entonces Jacob, mi padre, vino a Labán huyendo lejos de su hermano Esaú, y entonces [...]

8 El padre de Bilhá, mi madre. Y Labán permitió a Ena, la madre de mi madre, y ella tuvo dos hijas, [con el; y le dio una]

9 [a Leah] y la otra a Raquel. Y como Raquel no engendró hijos ... [...]

10 [... Jaco]b, mi padre. Y a él le fue dada Bilhá, mi madre, y ella engendró a Dan, [mi] hermano [...]

11 [...] ... [...]

La edición del texto nos permite reconocer una obra claramente relacionada con el Testamento de Neftalí de la colección de los Testamentos de los Doce Patriarcas. Si bien es verdad que una lectura comparada de ambos textos nos llevaría a descubrir ligeras diferencias entre ambos escritos, no se puede dudar de la relación entre los dos textos.

Este fragmento es una copia realizada a finales del siglo I a.C. Así lo defiende García Martínez cuando afirma: «Dos grandes fragmentos con restos de dos columnas casi completas y otros tres fragmentos muy pequeños de un manuscrito copiado a finales del siglo I a.C. nos han conservado parte de una composición hebrea designada como “Testamento de Neftalí”» 15. Esto lo convierte en una redacción anterior a la versión que tenemos en la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas 16.

Otro testimonio de esta narración, que puede considerarse en algunos momentos como paralelo y debe de ser tenido en cuenta como una referencia más a las afirmaciones de los escritos de estas características, lo encontramos en el Libro de los Jubileos 17, en un momento en el que el autor ha terminado de describir el sueño y voto de Jacob en Betel y comienza a describir el casamiento de Jacob con Lía y Raquel y el nacimiento de los hijos de Jacob (Jub 28,9-19).

3.“Bilhá, mi madre”

Nos encontramos ante una de las genealogías más conocidas del judaísmo del Antiguo Testamento 18. Se trata de la descripción de la genealogía de Bilhá, la madre de Neftalí. En la narración genealógica se describe el nacimiento de Dan y de Neftalí. La misma genealogía la encontramos en la edición del Testamento de Neftalí de los Testamentos de los Doce Patriarcas, aunque con pequeñas modificaciones que invierten el orden del nacimiento y la genealogía: «el texto griego narra primero el nacimiento y a continuación proporciona la genealogía de Bilhá» 19. El sentido de estas genealogías tiene en el libro del Génesis su punto de referencia más destacado. La amplia descripción genealógica de los nueve hijos de Jacob y su prosperidad, tal y como se describe en el Génesis, pone de manifiesto una nueva referencia literaria a la tradición hebrea y se convierte, de alguna manera, en una fuente para nuestro texto 20. Pero esta genealogía que se presenta en el Testamento tiene una clara intencionalidad eufónica que sólo puede ser percibida desde el texto hebreo –en ningún caso desde la traducción o versión griega– que justifica la elección de los nombres propuestos 21:

3 ויתן את שמה זלפה בשם העיר אשר נשבה אל[יה...]

El le puso el nombre de Zilpah, el nombre de la ciudad en la que había estado prisionero. [...]

4 ותהר ותלד את בלהה אמי ותקרא חנה את שמה בלהה כי כאשר נולדה[...]

Y concibió y engendró a Bilhá, mi madre. Ena le puso el nombre de Bilhá, por donde ella había nacido[..]

Una justificación eufónica que luego se verá justificada en las palabras siguientes por parte del autor del texto al afirmar:

5 מתבהלת לינוק ותואמר מה מתבהלת היאה בתי ותקרא עוד בלהה[...]

dado para mamar. Y ella dijo: ¡Cómo se apresura mi hija! Y ella la llamó Bilhá de nuevo [...]

Podemos apreciar, desde el punto de vista eufónico, la relación que se establece en la sonoridad de los términos hebreos: מתבהלת ‘dado para mamar’ y בלהה ‘Bilhá’ como el nombre propio del personaje.

4.Relación de las dos partes del manuscrito:

El manuscrito está dividido en su parte central entre las líneas 5 y 7 del documento. Una división habitual en la grafía y escritura de Qumrán para separar párrafos y textos de un mismo documento. Es evidente, a la luz de la lectura del texto, que entre ambas partes hay una clara conexión. No tenemos más que comprobar la repetición de nombres propios que hay entre la parte superior y la inferior de nuestro texto para descubrir la conexión: en la línea 2 tenemos el nombre de Labán (לבן) que volvemos a encontrar en las líneas 7 y 8; en las líneas 2 y 4 tenemos el nombre de Ena (חנה) que reaparece en la línea 8; en las líneas 4 y 5 encontramos el nombre de Bilhá (בלהה) que volvemos a leer en las líneas 8 y 10. Son ejemplos de tres nombres propios que están presentes en el mismo fragmento en la parte superior e inferior.

Algo parecido encontramos en las formas verbales que se repiten. Así, por ejemplo, el verbo ‘engendrar’ o ‘dar a luz’, que encontramos en repetidas ocasiones en las dos partes del documento. En la línea 2 tenemos los verbos ‘concibió y engendró’ (ותהר ותלד); en la línea 4 de la misma primera parte aparecen los mismos verbos ‘concibió y engendró’ (ותהר ותלד); en la misma línea 4 aparece la forma verbal ‘había nacido’ (נולדה). En la segunda parte del documento volvemos a encontrarnos con el mismo verbo en la línea 9, donde se afirma que ‘Raquel no engendró (ילדה) hijos’, y en la línea 10 que ‘Bilhá, mi madre, y ella engendró (ותלד) a Dan’, repitiendo, de esta manera, la misma forma verbal que había aparecido en las líneas 2 y 4 de la primera parte.

El contenido de la narración –no olvidemos que estamos ante un texto de carácter narrativo– mantiene la misma temática, una idéntica argumentación y es obra de la misma mano redaccional. El contenido de las dos partes pertenece a esa serie de narraciones tradicionales que configuran los escritos generacionales –las Toledot– propias de la literatura de la Biblia Hebrea y presentes, también, en los escritos narrativos de los apócrifos judíos 22.

La división que se aprecia en el manuscrito entre las dos partes no obedece más que a una división textual dentro del documento que frena el desarrollo literario del texto configurando una pausa narrativa en el escrito. Desde esta perspectiva se podrían citar muchas otras redacciones literarias que mantienen esta división en el interior de sus manuscritos como fórmulas y recursos estilísticos de cara a la lectura y localización de los textos 23. Sin embargo, en ningún caso obedece esta separación a una pérdida textual –como se aprecia en el original del manuscrito– o a alguna clase de laguna en donde se ha perdido el contenido de un texto escrito, como sucede en los márgenes izquierdos e inferior de este fragmento o en las lagunas interiores de otros muchos documentos.

5.4Q215 y TestNeft 24

Tal vez, deberíamos partir de la premisa de que el texto griego de TestNeft pudo haber tenido como fuente la versión o una edición paralela del texto de Qumrán o, en todo caso, que ambos pudieran haber tenido una fuente común. Para ello, debemos situar los dos textos a la misma altura y comparar las diferencias y las semejanzas existentes para, posteriormente, sacar nuestras propias conclusiones 25. El texto que nos ofrece un mayor número de conexiones entre los dos documentos los encontramos en el primer capítulo del Testamento de Neftalí:

9 Pero mi madre es Bilhá -hija de Roteo, hermano de Débora, la nodriza de Rebeca-, que nació el mismo día que Raquel.

10 Roteo era del linaje de Abrahán, caldeo, temeroso de Dios, libre y noble.

11 Hecho prisionero, fue comprado por Labán, quien le dio como mujer a Ena, su sierva. Ésta le parió una hija a la que llamó Zilpah, según el nombre del lugar en que había sido hecho prisionero.

12 Luego dio a luz a Bala y dijo: -Mi hija es mujer ansiosa de novedades, pues nada más nacer ya se apresura a mamar. (TestNeft 1,9-12).

Ahora debemos situar de forma paralela los dos textos para descubrir las coincidencias, semejanzas y diferencias textuales entre los dos escritos y, de forma comparativa, reconocer la hipotética evolución de una obra frente a la otra, así como los elementos que han servido de fuente de un texto sobre el otro 26:

4Q215,1-5

1 עם אחיות אבי בלהה א[מי ודוד]תה דבורה אשר הניקה את רב[קה...]

2 וילך בשבי וישלח לבן ויפרקהו ויתן לו את חנה אחת מאמהותי[ו ותהר ותלד]

3 ראישונה את זלפה ויתן את שמה זלפה בשם העיר אשר נשבה אל[יה...]

4 ותהר ותלד את בלהה אמי ותקרא חנה את שמה בלהה כי כאשר נולדה[...]

5 מתבהלת לינוק ותואמר מה מתבהלת היאה בתי ותקרא עוד בלהה[...]

TestNeft 1,9-12

9 ή δὲ μήτηρ μού ὲστι Βάλλα, θυγάτηρ `Ρωθέου, άδελφοῡ Δεβόρρας, της τροφοῡ ΄Ρεβέκκας. ἥτις ἐν μιἇ ήμέρα ἐτέχθη ἐν ἥ καἳ ή ‘Ραχήλ.

10 ό δὲ Ρὡθεος ἐκ τοῡ γένους ἥν ‘Αβραάμ, Χαλδαἳος, θεοσεβής, ἐλεύθερος καἳ εὐγενἡς.

11 Καἳ αἰχμαλωτισθεἰς ἠγοράσθη ὑπὀ Λαβάν καἳ ἔδωκεν αὐτὧ Αιναν τἠν παιδίσκην αὐτοῡ εἰς γυναἷκα•

ἥτις ἔτεκε θυγατέρα, καἳ ἐκάλεσεν τὀ ὄνομα αὐτῆς Ζέλφαν, ἐπ’ ὀνόματι τῆς κῴμης ἐν ἥ ἠχμαλωτεύθη.

12 έξῆς ἔτεκε τἠν βᾲλλαν λέγουσα. Καινόσπουδός μου ἡ θυγάτηρ. εὐθὐς γὰρ τεχθεῐσα ἔσπευδε θηλάζειν

4Q215,1-6

1 con Ahiyot, el padre de Bilhá, [mi] ma[dre, y] su [tía fue] Débora, la que amantó a Rebe[ca ...]

2 y él estuvo en cautividad, pero Labán fue y lo liberó; y él le dio a Ena, una de [sus] criadas [y ella concibió y engendró]

3 primero a Zilpah. Él le puso el nombre de Zilpah, el nombre de la ciudad en la que había estado prisionero. [...]

4 Y ella concibió y engendró a Bilhá, mi madre. Ena le puso el nombre de Bilhá, por donde ella había nacido [...]

5 dado para mamar. Y ella dijo: ¡Cómo se apresura mi hija! Y ella la llamó Bilhá de nuevo [...]

TestNeft 1,9-12

9 Pero mi madre es Bilhá -hija de Roteo, hermano de Débora, la nodriza de Rebeca-, que nació el mismo día que Raquel.

10 Roteo era del linaje de Abrahán, caldeo, temeroso de Dios, libre y noble.

11 Hecho prisionero, fue comprado por Labán, quien le dio como mujer a Ena, su sierva.

Ésta le parió una hija a la que llamó Zilpah, según el nombre del lugar en que había sido hecho prisionero.

12 Luego dio a luz a Bala y dijo: -Mi hija es mujer ansiosa de novedades, pues nada más nacer ya se apresura a mamar.

La conexión entre los dos textos es evidente. Hay algunos puntos que merecen nuestra atención y detenimiento para descubrir en ellos la intencionalidad y la mano de quien los manipuló, así como el desarrollo evolutivo de un documento que los especialistas sitúan en el final del siglo I a.C. y el otro de un siglo después. El primero escrito en hebreo y el segundo en griego pero de marcada corte semítica 27.

También vemos que la segunda parte del fragmento de Qumrán no tiene su respectivo paralelo en la edición del Testamento de Neftalí ni en el resto de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas. Ofreceremos, sin embargo, la traducción del texto con su comentario, así como su hipotética vinculación con la tradición de la Biblia hebrea 28.

5.1.Comentario comparativo de la primera parte de 4Q215

Línea 1: El fragmento comienza con el nombre propio de אחיות (Ahiyot), un nombre que no encontramos de esta manera en toda la literatura del Antiguo Testamento y que todo parece indicar forma parte del juego eufónico y etimológico que va a hacer el autor con los nombres propios 29. Únicamente encontramos una referencia semejante al presentar el nombre de אחיו (Ajió) que aparece en el Segundo Libro de Samuel como hijo de Abinadab (2Sam 6,3) y vuelve a aparecer en el Primer Libro de las Crónicas como hijo de Beriá (1Cr 8,14) 30. El personaje en cuestión es traducido en el texto griego como ‘Ρωθέου (Roteo), un nombre que no aparece en la versión griega de los LXX ni en los escritos del Nuevo Testamento 31.

Ahiyot es presentado como el padre de בלהה (Bilhá) 32. El nombre se refiere al personaje que aparece en el libro del Génesis como la sierva de Raquel dada a Jacob para concebir y engendrar a Dan y Neftalí 33. Bilhá es, por tanto, la madre natural de Neftalí, el que figura como titular del Testamento. El mismo documento lo pone de manifiesto a continuación al afirmar: בלהה א[מי (Bilhá, [mi] ma[dre). El nombre de Ahiyot sería, en consecuencia, el nombre del padre de esta sierva de Raquel llamada Bilhá y, por tanto, el nombre del abuelo materno y natural de Neftalí y de Dan.

El siguiente nombre propio que aparece en la línea es el de דבורה (Débora) que el mismo escrito nos presenta como otra persona de la familia y que hace de nodriza de Rebeca, tal y como se describe en el libro del Génesis con motivo de su muerte: «Entonces murió Débora, nodriza de Rebeca, y fue sepultada al pie de Betel, debajo de una encina, la cual fue llamada “del llanto”» (Gén 35,8) 34. Esta Débora es la que acompaña a Rebeca cuando se dispone a seguir a su marido Jacob (Gén 24,59).

El último nombre de la línea es el de la citada רבקה (Rebeca). De Rebeca se habla también en el libro del Génesis que aparece como la madre de Jacob y de Esaú (Gén 28,5). Rebeca era la hija del arameo Betuel (Gén 22,23; 24,15), hermana de Labán (Gén 24,29) 35 y esposa de Isaac (Gén 24-27). La figura destacada de Rebeca la convierte en una mujer estéril (Gén 25,21) como lo había sido Sara, pero que se convierte por gracia de Dios en la madre de Jacob y de Esaú.

No cabe duda de que estamos ante una serie de descripciones generacionales con una intencionalidad precisa por parte del autor del texto. El texto hebreo de Qumrán recoge en una línea una serie de tradiciones que forman parte del cuerpo de las generaciones –Toledot– del pueblo y, por tanto, de su historia.

El Testamento de Neftalí de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas, también pone en primera persona la identificación de la madre natural por parte del narrador –supuestamente en boca de Neftalí–: Mi madre es Bilhá (TestNeft 1,9). Sin embargo la identificación del nombre del padre de Bilhá cambia con respecto al que aparecía en el texto de Qumrán. En 4Q215 el padre de Bilhá se llama Ahiyot, mientras que en el TestNeft el nombre del padre del Bilhá es Roteo. El nombre de ‘Ρωθέου es, probablemente, una modificación del texto en su etapa cristiana, sólo esto explicaría la glosa del versículo 10 que aparece en el Testamento de Neftalí y que no tenemos en el fragmento de Qumrán. Mientras, todavía en el versículo 9 del TestNeft, se repite lo que decía el texto de Qumrán según el cual Débora fue la nodriza que amamantó a Rebeca:

עם אחיות אבי בלהה א[מי ודוד]תה דבורה אשר הניקה את רב[קה...]

con Ahiyot, el padre de Bilhá, [mi] ma[dre, y] su [tía fue] Débora, la que amamantó a Rebe[ca ...]

Βάλλα, θυγάτηρ ‘Ρωθέου, άδελφοῡ Δεβόρρας, της τροφοῡ ΄Ρεβέκκας.

Bilhá -hija de Roteo, hermano de Débora, la nodriza de Rebeca-

El texto griego de TestNeft aporta una precisión que el hebreo de Qumrán no había matizado de la misma manera. En TestNeft se afirma que Débora era la hermana de Roteo, el padre de Bilhá. Mientras que en el texto de Qumrán lo que se dice es que Débora era la tía con el pronombre posesivo “su”, supuestamente para referirse a Bilhá, pero, en realidad sin precisar quién es el sujeto del ודוד]תה.

También el texto griego de TestNeft añade en el versículo 9 la coincidencia del día de nacimiento con Raquel. Dejando entrever que Rebeca nació el mismo día que Raquel. Un dato, ciertamente novedoso y del que sólo guardábamos una conexión entre personajes en el texto del libro del Génesis cuando afirma que Jacob le contó a Raquel que él era hermano de su padre e hijo de Rebeca, y ella corrió a dar la noticia a su padre (Gén 29,12) 36.

Antes de entrar en la línea 2 del texto de Qumrán, la visión sinóptica de los dos textos nos permite descubrir la glosa del versículo 10 en el texto griego de TestNeft. Se trata, como ya hemos indicado, de una interpolación literaria que pretende dar cuenta de la identidad del nombre desconocido de Roteo presentado como padre de Bilhá. Esta presentación es una justificación que nos permite suponer que la figura de Roteo era desconocida para los destinatarios iniciales del TestNeft y, por esa razón, se necesitaba una explicación sobre su identidad 37. Según esta glosa griega, Roteo era un descendiente de Abrahán, de origen caldeo, temeroso de Dios, hombre libre y noble. Todos estos datos nos ofrecen la figura de un personaje importante para el desarrollo de la narración. Decir que era del linaje de Abrahán era como decir que era judío como todo el pueblo y, por tanto, descendiente de una tradición y con la identidad de un pueblo. Afirmar que era caldeo es reconocer su procedencia de la tierra de Abrahán (Ur de los caldeos) y vincularlo, por tanto, a la sangre y a la tierra del patriarca 38. Afirmar que era temeroso de Dios es reconocer la fidelidad de su persona a la tradición, al pueblo y a Dios. Definirlo como hombre libre es otro argumento en favor de la categoría y reconocimiento social de este personaje en contraposición con los esclavos. Finalmente el texto griego reconoce que era noble y que, por tanto, gozaba de un determinado prestigio social que lo situaba en un nivel o clase privilegiado. Todos estos datos que ofrece el texto griego están ausentes en el fragmento de Qumrán y, de alguna forma, dan por supuesto el conocimiento de la identidad del padre de Bilhá.

Línea 2: La segunda línea del texto hebreo de Qumrán nos ofrece un resumen didáctico de la historia de Ahiyot (según el texto griego TestNeft de la historia de Roteo). Al parecer, el padre de Bilhá y, por tanto, el abuelo de Neftalí, estuvo en cautividad y fue liberado por Labán. Seguimos con los textos de la historia de los capítulos 29-31 del libro del Génesis, sin embargo no encontramos una referencia explícita a este acontecimiento de liberación o compra en los escritos de la Biblia Hebrea y que pueda completar la afirmación del texto: y él estuvo en cautividad, pero Labán fue y lo liberó (4Q215,2a). De manera parecida resume la misma historia el texto griego del TestNeft al afirmar: Hecho prisionero, fue comprado por Labán (TestNeft 1,11a).

La segunda parte de la línea del fragmento de Qumrán aporta más luz a la identidad histórica de este personaje al afirmar: y él le dio a Ena, una de [sus] criadas [y ella concibió y engendró]. Seguimos con la historia de Jacob en casa de Labán y la descripción de los desposorios y sus hijos (Gén 29-30). En este caso la figura de Ena, una de las criadas de Labán que es entregada a Ahiyot como esposa, completa la narración bíblica. Ena, a la luz del relato de Qumrán, se convertiría en la madre natural de Bilhá. El texto griego de TestNeft mantiene sin variantes el contenido de la historia al afirmar: Hecho prisionero, fue comprado por Labán, quien le dio como mujer a Ena, su sierva (TestNeft 1,11).

Línea 3: El texto continúa con la descripción de la narración. Completando lo dicho en la línea anterior se afirma que primero a Zilpah. El le puso el nombre de Zilpah, el nombre de la ciudad en la que había estado prisionero. [...] La versión griega del texto de TestNeft sostiene la misma historia sin ningún tipo de variante: Ésta le parió una hija a la que llamó Zilpah, según el nombre del lugar en que había sido hecho prisionero (TestNeft 1,11b). Sin embargo, el nombre propio de Zilpah aparece en la Biblia Hebrea como nombre de persona, en ningún caso como nombre de ciudad y siempre como la sierva de Lea, como la que será la madre natural de Gad y de Aser 39. La afirmación de que Zilpah es el nombre de la ciudad en la que había estado prisionero se refiere al lugar en donde Ahiyot fue hecho prisionero antes de que fuese liberado por Labán.

Línea 4: El resultado de esta nueva unión aparece en la línea 4 en la que se afirma: Y ella concibió y engendró a Bilhá, mi madre. Ena le puso el nombre de Bilhá, por donde ella había nacido [...]. Así queda resuelta la supuesta duda sobre a quién había engendrado Zilpah. De manera que nuevamente nos encontramos ante datos que preceden al texto bíblico y que nos sitúan ante los orígenes de las narraciones generacionales. En esta ocasión es el texto apócrifo el que completa una historia que continuará la descripción generacional en los textos bíblicos: «Al ver, Lea que había dejado de dar a luz, tomó a su sierva Zilpah, y la dio a Jacob por mujer. Y Zilpah, sierva de Lea, dio a luz un hijo a Jacob. Entonces dijo Lea: “Vino la ventura”; y le puso por nombre Gad. Luego Zilpah, la sierva de Lea, dio a luz otro hijo a Jacob» (Gén 30,9-12).

La línea 4 continúa con su descripción ofreciendo, en esta ocasión, un nuevo paso generacional: Y ella concibió y engendró a Bilhá, mi madre. Ena le puso el nombre de Bilhá, por donde ella había nacido [...]. Es la continuación de la historia anterior que sigue teniendo como referente el libro del Génesis. Labán había dado a Ena como esposa a Ahiyot, Ena había engendrado a Bilhá que es la madre de Neftalí. El pronombre inicial, así como el versículo anterior, nos permiten suponer que Zilpah es la hermana de Bilhá y, en consecuencia, la tía de Neftalí. El mismo texto del libro de los Jubileos lo pone de manifiesto: Cuando pasaron siete días de la boda de Lía, Labán dio a Raquel a Jacob, para que le sirviese otros siete años, otorgando a Raquel como sirvienta a Bilhá, hermana de Zilpah (Jub 28,9). La inclusión de la información de la línea 3 del texto hebreo sobre la figura de Zilpah no es, por tanto, una interpolación o glosa posterior. Bilhá es la madre de Neftalí que, en nuestro texto habla en primera persona.

ותהר ותלד את בלהה אמי

Y ella concibió y engendró a Bilhá, mi madre.

Lo que viene a continuación es, como en el caso de Zilpah, una explicación que justifica el nombre que se le da al recién nacido. Al parecer, Bilhá era el nombre del lugar en donde ella había nacido.

ותקרא חנה את שמה בלהה כי כאשר נולדה[...]

Ena le puso el nombre de Bilhá, por donde ella había nacido [...]

El nombre de Bilhá aparece en nueve ocasiones para denominar a la sierva de Raquel y concubina de Jacob que será la madre de Dan y de Neftalí 40. Pero nuevamente no tenemos una localización precisa de la correspondencia del nombre con un lugar geográfico concreto como sucedía con el nombre de Zilpah. En todo caso la diferencia estriba en que mientras en el caso de Zilpah el nombre viene dado por el lugar en donde Ahiyot había sido hecho prisionero, en Bilhá la razón de su nombre la otorga el lugar en el que había nacido. Toda esta explicación sobre la etimología del nombre y las razones de su elección no está presente en el texto griego de TestNeft, en donde el autor se limita a añadir con respecto al versículo anterior que Ena había engendrado a Zilpah y luego dio a luz a Bilhá (TestNeft 1,12a). Esta omisión en el texto griego nos permite suponer que una mano, ya sea en la transmisión, traducción o redacción del texto, manipuló la fuente original hebrea rompiendo la estructura de proponer una etimología geográfica de los nombres propios que están siendo creados 41.

Línea 5: El texto hebreo de Qumrán comienza con una fórmula verbal que no aparece en el griego del TestNeft y de la que únicamente contamos con el final de la oración gramatical. Pese a encontrarnos al comienzo de una línea en la que no nos tropezamos con ningún tipo de laguna textual, estamos ante la continuación literaria de una frase de la que no poseemos su comienzo. No olvidemos que la parte final de cada una de las líneas del fragmento se ha perdido y todas las líneas terminan con una laguna textual de difícil reconstrucción paleográfica. Sin embargo el contenido de la línea nos garantiza la continuación temática del fragmento, aunque no la literaria.

מתבהלת לינוק

dado para mamar.

El texto griego entiende la forma hitpael del verbo בהל al final de la frase para explicar el contenido del testimonio admirativo. Se trata de una sorpresa con motivo de la premura de la recién nacida al mamar. Lo cual produce una sorpresa a quienes lo están viendo y advirtiendo.

Lo que sigue al texto es una expresión admirativa que se conserva también en el texto griego de TestNeft con alguna ligera modificación. Primeramente en el texto hebreo el pronombre personal inicial señala a la persona que hace la declaración admirativa (ella). En los dos textos el verbo “decir” es el que convierte el estilo indirecto en directo y el que ofrece la palabra en primera persona:

ותואמר מה מתבהלת היאה בתי

Y ella dijo: ¡Cómo se apresura mi hija!

λέγουσα. Καινόσπουδός μου ἡ θυγάτηρ. εὐθὐς γὰρ τεχθεῐσα ἔσπευδε θηλάζειν

y dijo: -Mi hija es mujer ansiosa de novedades, pues nada más nacer ya se apresura a mamar.

El texto de Qumrán retoma nuevamente la narración que para el Testamento apócrifo ya se ha dado como concluida. La ruptura literaria de la frase por la laguna final de la línea nos impide seguir con la descripción de lo narrado. De manera que únicamente nos quedamos con la primera parte de una afirmación que sigue a la admiración:

ותקרא עוד בלהה[...]

Y ella la llamó Bilhá de nuevo [...]

5.2.Comentario comparativo de la segunda parte de 4Q215

Nos acercamos ahora a la segunda parte del fragmento y de sus tres adiciones laterales añadidas al margen izquierdo que en su día formaron parte del manuscrito en su totalidad como un mismo texto. Tras el espacio dejado en blanco como línea de separación en el texto, el autor retoma el argumento narrativo con una descripción que inicialmente parece diferente al contenido de las cinco líneas anteriores previas a la línea de ruptura. El texto que viene a continuación introduce nuevos personajes, aunque mantiene referencias con algunos de los que habían aparecido en la primera parte. Por primera vez se cita a Jacob, presente de manera elíptica en toda la primera parte pero sin ser nombrado explícitamente. Aparece por primera vez el nombre de Esaú, el de Leah y Raquel, así como el de Dan, el hermano natural de Neftalí. Recordemos el texto hebreo:

7 וכאשר בא יעקוב אבי אל לבן בורח מלפני עישיו אחיהו וכאשר [...]

8 אבי בלהה אמי וינהג לבן את חנה אם אמי ואת שתי בנותיה[ עמה ונתן אחת]

9 [ללאה ]ואחת לרחל וכאשר היתה רחל לוא ילדה בנים ...[...]

01 [... יעקו]ב אבי ונתון לו את בלהה אמי ותלד את דן אח[י...]

7 Entonces Jacob, mi padre, vino a Labán huyendo lejos de su hermano Esaú, y entonces [...]

8 El padre de Bilhá, mi madre. Y Labán permitió a Ena, la madre de mi madre, y ella tuvo dos hijas, [con el; y le dio una]

9 [a Leah] y la otra a Raquel. Y como Raquel no engendró hijos ... [...]

10 [... Jaco]b, mi padre. Y a él le fue dada Bilhá, mi madre, y ella engendró a Dan, [mi] hermano [...]

A simple vista se ve la situación de deterioro del margen izquierdo del fragmento que afecta al texto manuscrito ocasionando una importante laguna en cada línea. A todo esto añadamos la presencia de una laguna final en la parte inferior derecha que afecta a las primeras letras del comienzo de las dos últimas líneas. Afortunadamente una buena parte de las lagunas ha sido reconstruida a partir de otros escritos como determina el editor oficial del texto en su publicación 42.

Línea 7: Nos encontramos ante lo que parece la reanudación de un texto con argumento y narración previa. La fórmula inicial y la partícula hebrea ו así lo determinan. La fórmula וכאשר (y entonces) nos recuerda el carácter narrativo del texto tanto al inicio como al final de la línea. El nombre de Jacob aparece de manera explícita por vez primera, aunque su presencia figuraba de forma implícita en la primera parte del fragmento como si éste fuese el preámbulo o introducción de la historia. Pero es la vinculación paternal lo que más interesa al narrador que habla en primera persona y se identifica como el mismo Neftalí: וכאשר בא יעקוב אבי אל לבן (Entonces Jacob, mi padre, vino a Labán). Neftalí está hablando en primera persona y quiere mostrar su identidad al recordar que Jacob fue su padre. El texto presenta a Jacob yendo a Labán para huir, de esta manera, de su hermano Esaú. Llama la atención que el uso del nombre propio עישיו aparece en otros manuscritos de manera diferente: עשיו(4Q252 4,4); עשו(1Q18 1–2, 2, 3; 4Q222 1, 2) 43.

Línea 8: El autor, identificado con Neftalí, sigue ofreciéndonos datos sobre su genealogía. Ahora nos anuncia que su madre fue Bilhá. El dato generacional ya nos lo había ofrecido en la primera línea del fragmento, pero hace una referencia al padre de su madre, esto es, a su abuelo, a quien había identificado en la primera línea del fragmento como Ahiyot: אבי בלהה אמי (El padre de Bilhá, mi madre). Pero la descripción genealógica continúa en el texto al afirmar de manera explícita en la segunda parte de la línea que Ena era la madre de su madre, esto es, la madre de Bilhá, es decir, la abuela de Neftalí. El dato vuelve a ser repetitivo ya que la identificación de Ena como la abuela de Neftalí y madre de Bilhá la había realizado en las líneas 2 y 4 del fragmento: y él estuvo en cautividad, pero Labán fue y lo liberó; y él le dio a Ena, una de [sus] criadas [y ella concibió y engendró]... Y ella concibió y engendró a Bilhá, mi madre. Ena le puso el nombre de Bilhá, por donde ella había nacido [...] (4Q215,2.4). El mismo texto alude a las dos hijas de Ena que, aunque ahora no se nombran, el autor citó en la primera parte del fragmento (4Q215,2-4) son Zilpha y Bilhá.

Línea 9: Sigue la descripción genealógica familiar de Neftalí. En esta línea se presentan a Leah y a Raquel. Ninguna de las dos mujeres había aparecido anteriormente en este fragmento, pero son dos personajes que forman parte de esta gran historia de la tradición bíblica: Labán tenía dos hijas: el nombre de la mayor era Leah, y el nombre de la menor, Raquel (Gén 29,16). La alusión según la cual Raquel no engendró hijos está tomada, nuevamente, de los relatos del libro del Génesis en donde leemos: Vio Dios que Leah era menospreciada, y le dio hijos; en cambio Raquel era estéril (Gén 29,31). A Raquel sí se le nombra en el texto griego (TestNeft 1,9).

Línea 10: Estamos ante la última línea legible del fragmento de 4Q215. En esta línea el autor continúa identificándose con Neftalí y confirma en un texto en el que había una laguna parcial, que su padre era Jacob, que su madre era Bilhá y que su hermano era Dan. Esta triple nominación al final del fragmento se nos presenta como una conclusión con la intención de destacar sus vínculos familiares más allegados: padre, madre y hermano natural.

***

En resumen, los Testamentos son ejemplos de nuevas composiciones, inspiradas en precedentes o motivos bíblicos. El texto que hemos analizado es un claro exponente de esta definición. 4Q215, identificado como Testamento de Neftalí, de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas, es una clara relectura de los capítulos 29-30 del libro del Génesis. El carácter generacional en forma de Toledot del texto permite que nos situemos ante una nueva visión de la historia en forma de revisión. El texto hebreo de 4Q215 ha podido ser una de las fuentes que dieron lugar a la creación y redacción griega del popular Testamento de Neftalí de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas, y verse inspirado, a su vez, en los escritos de la tradición que se conservan en el Antiguo Testamento sobre la historia de los hijos de Jacob.

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English Summary

“Bilhah my mother” in the Testament of Naphtali from Qumran (4Q215)

Jaime Vázquez Allegue

The Testament of Naphtali, the eighth son of Jacob, is the most autobiographical work of the series of Testaments of the Twelve Patriarchs. It describes the good attitudes of Naphtali, as well as the perfect work of a creator God who is reflected in everything he has created (natural harmony, animal life, complementarity): “The ceramist knows his vessel –what capacity it must have– and uses for it the appropriate clay: thus the Lord made the body in the image of the spirit and arranged it according to the strength of the spirit. There is no disharmony of one from the other not in a hair, for every creation of the Highest is made according to weight, measure and rule” (TestNaphtali 2:2-3).

Until the discovery of the Dead Sea scrolls, the Testament of Naphtali was a Christianized work. It had come to us through apocryphal literature that placed the text in an intermediate position between the Hebrew Bible and the New Testament. However, among the great apocryphal literature resulting from the discovery of the Dead Sea scrolls, appeared some of those original editions of Hebrew texts of which, like the Testament of Naphtali, we had only Greek versions. This made Qumran one of the essential sources for the study of the Hebrew Bible and Judaism at the time of the Second Temple. The antiquity of the manuscripts is, in all cases, before the destruction of the Temple of Jerusalem and, therefore, they must be placed in any case before the year 70 CE.

After its discovery, the Qumran document studied here was identified as manuscript 4Q215. This manuscript consists of five fragments, two of them quite large. All the fragments of manuscript 4Q215 were misidentified at first. Precisely, the identification of the smaller fragments resulted in the distinction between the text that contains the account of the Testament of Naphtali (4Q215) and another of similar characteristics that E. Chazon identified in 1999 as Time of righteousness (4Q215a) and published in a preliminary edition. The fragment analyzed here is the first of the five, a text written in the late first century BCE. It contains the genealogy of Bilhah, the mother of Naphtali. The genealogical description narrates the birth of Dan and Naphtali. The same genealogy is found in the edition of the Testament of Naphtali in the series of the Testaments of the Twelve Patriarchs, although with small modifications that reverse the order of birth and genealogy. In this study, we offer the transcription of the Hebrew text of Qumran with the textual lacks and absences that the manuscript offers, as well as the different attempts of reconstruction that have been made of the manuscript in the light of the content of the Greek work previously known. Here, the preliminary Spanish version of the Testament of Naphtali found in Qumran is completed; an edition that is compared with the version that has been preserved throughout the history of apocryphal literature with the same name, as result of an adaptation.

Testaments are examples of new compositions, inspired in Biblical precedents or motifs. The text we are analyzing is an exponent of this description. 4Q215, identified as the Testament of Naphtali, is a rereading of chapters 29-30 of the book of Genesis. The generational character of the text (toledot) allows us to situate ourselves before a new historiographic genre in the form of a revision.

To conclude, the Hebrew text of 4Q215 may have been one of the sources that produced the Greek composition of the popular Testament of Naphtali from the series of the Testaments of the Twelve Patriarchs, which itself was inspired by the traditions preserved in the Old Testament narratives on the history of the sons of Jacob.

1. Vázquez Allegue, 1990: 21-30.

2. Véase la edición preparada por A. Piñero en la serie de A. Díez Macho (ed), 1987: 110-124.

3. Cf. Stone, 1998: 346-347.

4. En la literatura de Qumrán, la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas la encontramos en diferentes fragmentos de varias cuevas. Así, por ejemplo, en la cueva 1 tenemos dos fragmentos del Testamento de Leví (1Q21 [1QTestLevi ar]), en la cueva 3 un texto relacionado con el Testamento de Judá (3Q7 [3QTestJuda?]), y en la cueva 4 diferentes fragmentos arameos del Testamento de Leví (4Q213-214 [4QTestLevia-b]), uno arameo del Testamento de José (4QJosé ar), un posible fragmento del Testamento de Benjamín (4QTestBenj?) y otro posible –también arameo– del Testamento de Jacob (4QTestJacob ar). Incluso un fragmento que podría tratarse de una antigua edición del Testamento de Judá (4Q484). Véase, a este respecto, Vázquez Allegue, 1999: 735-751. Y sobre el Testamento de Neftalí, merece la pena destacar el trabajo de Korteweg, 1975: 261-290.

5. Cf. Vázquez Allegue, 2002: 81-101.

6. A las dos ediciones del Testamento de Neftalí más conocidas (la descubierta de Qumrán [4Q215] y la tradicional de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas [TestNeft]) tenemos que añadir una edición del texto escrita en hebreo medieval conocida como Testamento Hebreo de Neftalí (HebNeft), pero esta versión nada tiene que ver con la conservada en Qumrán por lo que muy difícilmente se podrá probar que nuestro texto haya sido fuente a este escrito medieval. El Testamento hebreo de Neftalí es un documento medieval que contiene una gran cantidad de material común al Testamento de Neftalí de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas. Esta hipotética conexión ha hecho que se pueda defender que HebNeft tiene como fuente el texto griego, hasta se podría pensar en la posibilidad de que los dos textos (TestNeft y HebNeft) utilicen para su composición una fuente común que podría ser el documento de 4Q215. Sin embargo, la fecha de composición (medieval en todos los casos) del texto de HebNeft cuestionaría ciertamente esta vinculación entre los tres documentos. La edición medieval del HebNeft describe de forma narrativa las vidas de los patriarcas y predice que los hijos de José serán objeto de un importante destierro como castigo por su desobediencia a Judá y a Leví. Véanse los trabajos de Jonge, 1953: 170-171; Jonge, 1991: 147-163. El mismo autor ofrece un importante estudio sobre la transmisión del texto griego de TestNeft: Jonge, 1975: 63-86. Del mismo documento hay una versión armenia de la que da cuenta Jonge en su mismo trabajo: Jonge, 1975: 120-139.

7. Los textos de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas, hasta la aparición de los manuscritos del Mar Muerto, «habían llegado hasta nosotros redactados en griego, pero eso no quiere decir que su autor (o autores) hubiese escrito la obra en ese idioma. Lo más probable es que originariamente el autor escribiese la obra en hebreo o arameo (se conservan algunos fragmentos en arameo) y, posteriormente, un redactor tradujese las obras al griego. De lo que nadie duda es de la presencia de semitismos en el texto griego que conservamos (expresiones, giros, modismos propios de la lengua hebrea). Seguramente, al principio existió una colección de testamentos escritos en hebreo que sirvieron de fuente para el autor (o autores) que redactó una versión sintética y final en griego», Vázquez Allegue, 1999: 22-23.

8. Cf. Halpern-Amaru, 1999: 1-10.

9. Cf. Jonge, 2003: 107-123.

10. E. Chazon, 1999: 110-125. En la misma obra encontramos una edición preliminar Chazon-Stone, 1999: 124-125. 

11. La edición oficial del 4Q215 identificado como Testamento de Neftalí la tenemos en la versión de Brooke, 1996, si bien, la edición del texto pertenece a M. Stone (pl. V). Hasta el momento de su edición oficial –año 1996– el texto figuraba como inédito, tal y como advierte en su obra García Martínez, 1992: 500. Posteriormente, en el año 2000, M. Stone incorporó a la edición oficial nuevos fragmentos de dimensiones muy reducidas y de difícil reconstrucción. Stone, 2000: 172-184. El mismo autor añade de este manuscrito «Testamento hebreo de Neftalí, que no está relacionado con el Testamento de Neftalí que forma parte de los Testamentos de los Doce Patriarcas. Se han conservado dos amplios fragmentos con la mayor parte de dos columnas y otros restos menores. Inédito». Además incorpora una de las primeras transcripciones del texto hebreo y su traducción al inglés en la edición García Martínez - Tigchelaar, 1997: 454-457. Previamente a la edición oficial del texto en 1996, Nebe realizó una edición preliminar del documento: Nebe, 1994: 315-322. A este fragmento se había añadido otro con características aparentemente semejantes (4Q215a). Los dos documentos fueron considerados como provenientes del mismo manuscrito tras la edición fotográfica del PAM. Sin embargo, como ha demostrado la edición oficial del texto preparada por Stone, y reconoce Chazon en la edición del DJD XXXVI de forma convincente, la escritura de ambos fragmentos es semejante; posiblemente escritos por el mismo escriba, aunque sean dos obras diferentes a la luz de los estudios codicológicos por la distancia entre líneas. Véase a este respecto los dos trabajos de Chazon, 1999; Chazon - Stone, 1999: 124-125.

12. PAM: 40.613

13. Antes de la edición oficial, el texto había sido editado por Eisenman - Wise (eds.), 1992: 156-160; Wacholder - Abegg, 1995: 6-13. Luego llegó su edición oficial por Stone en el DJD en 1996, quien presentó el primer trabajo publicado sobre el manuscrito y sus características, Stone, 1996: 311-321. El mismo autor publicó un nuevo trabajo sobre el texto el mismo año acerca del contenido, en comparación con otros escritos apócrifos judíos: Stone, 1996: 20-36. Unos años después publicamos nuestra edición española en Vázquez Allegue, 2002: 81-101.

14. Además de las ediciones paleográficas del texto que acabamos de ver, el manuscrito ha sido objeto de sucesivos estudios. Entre los más recientes cabe destacar los de Legrand, 2008: 487-491, así como el de Abegg, 2012: 1-12.

15. García Martínez, 1996: 156.

16. Vázquez Allegue, 1990: 29.

17. El libro de los Jubileos en la literatura de Qumrán está presente en muy diferentes fragmentos: 1Q17-18; 2Q19-20; 3Q5; 4Q176; 4Q482-483; 4QJuba-f; 11Q12. Así como un apócrifo hebreo en relación con el libro de los Jubileos y 1Henoc (4Q227). Cf. Rosso-Ubigli, 1989: 233-270.

18. Para la organización genealógica véase Halpern-Amaru, 1999: 1-10, y el estudio de Stone, 1998: 188-91.

19. García Martínez, 1996: 156.

20. Gén 30,1-43.

21. Crawford, 2015: 127-147.

22. Según García López, el género de las formas «Toledot derivado del verbo “yalad” (‘engendrar’), significa descendientes, por regla general, se refiere a lo que ha sido engendrado». Cf. García López, 2014: 78.

23. Así podemos apreciar las divisiones entre partes de un mismo documento en una misma columna como se aprecia en 1QS 9, entre las líneas 11 y 12 del texto. Ejemplos semejantes los encontramos en el mismo documento legal en la columna 4 (1QS 4) entre las líneas 8 - 9 y entre 14 - 15. Este tipo de divisiones literarias obedecen a un recurso de carácter estilístico. Aunque no podemos identificar este suceso como el punto y aparte de las gramáticas occidentales, el ejemplo podría servirnos para hacernos una idea de la intencionalidad de la división.

24. También deberíamos establecer los marcos comparativos entre el texto griego de TestNeft con el del libro de los Jubileos y éste, a su vez, con el documento de Qumrán. Sin embargo las alusiones más importantes del texto de Jubileos con el escrito de Qumrán son más puntuales y aisladas, por lo que las tendremos en cuenta en los casos más particulares. 4Q215 forma parte del género testamental, pero no tiene el carácter sapiencial, como sostiene en Justnes, 2004: 141-161.

25. Para la versión en castellano del texto griego tenemos el escrito testamentario en la obra preparada por Piñero en la colección de Díez Macho (ed), 1987: 110-124. Sin embargo mantenemos ante nosotros en todo momento la edición griega preparada y anotada de Jonge, 1953: 170-171, y sus trabajos posteriores.

26. Seguimos la versión crítica y anotada que ofrece Jonge, 1978: 112-124.

27. Véase el trabajo de Byron, 2004: 45-57.

28. Más tarde trataremos la segunda parte del texto de Qumrán. No hemos encontrado una clara referencia en el Testamento de Neftalí conservado en griego al contenido de 4Q215, 7-11.

29. El nombre de אחיות no aparece en la amplia gama de nombres propios de la tradición hebrea como pone de manifiesto Testa, 1994.

30. Otro nombre propio semejante al de אחיות es el de אחימות que encontramos en 1Cr 6,10, pero que, salvo en la similitud gráfica, nada tiene que ver con el nuestro.

31. A este respecto, Stone sostiene que este nombre se habría originado debido a una corrupción textual, considerando la presencia del nombre hebreo אחותי (ʼAḥotay) en las versiones medievales y dando por hecho que el nombre griego es el resultado de la hipotética traducción. Véanse los trabajos de Stone, 1996: 20-36 [nota 15] y Himmelfarb, 1984: 55-78.

32. Véase: Gén 29,29; 30,3.4.5.7; 35,22.25; 37,2; 46,25. Cf. Halpern-Amaru, 1999: 1-10.

33. Como afirma el texto bíblico: «Los hijos de Bilhá, sierva de Raquel: Dan y Neftalí» (Gén 35,22).

34. Aunque nada tiene que ver esta Débora con la profetisa del libro de los Jueces, nótese la intencionalidad de utilizar este tipo de nombres que forman parte de la nomenclatura más importante del judaísmo del Antiguo Testamento. Cf. Jue 4,4-14; 5,1-15.

35. Cf. Gén 25,20; 27,43.

36. En el texto griego de TestNeft se ha encontrado una variante que modifica el ή ‘Ραχήλ y sostiene como final del versículo la fórmula: ‘Ραχήλ.

37. El nombre griego de Roteo (‘Ρωθέου) no aparece más que en estas dos ocasiones en todo el TestNeft ni en el resto de la serie de los Testamentos de los Doce Patriarcas. El término como nombre propio es desconocido para la literatura griega, aunque el vocablo Ρωθωυ tiene el matiz de relacionarse con la nariz y el olfato, como aparece en la obra anónima griega Hippiatrica, una colección de obras sobre el arte natural y veterinario del siglo X a.C.

38. Gén 11,28; 11,31; 15,7; Neh 9,7.

39. Véanse las veces que aparece el nombre propio en Gén 29,24; 30,9.10.12; 35,26; 37,2; 46,18.

40. Gén 29,29; 30,3.4.5.7; 35,22.25; 37,2; 46,25.

41. El texto describe el nacimiento de Bilhá, la que luego será madre de Neftalí. El complementario que tenemos en el libro de los Jubileos lo que hace es describirnos el nacimiento del propio Neftalí: Jacob volvió a ir a Bilhá, que concibió y engendró otro hijo a Jacob, al que Raquel dio el nombre de Neftalí, el cinco del mes séptimo del año segundo del cuarto septenario. (Jub 28,19). Este parentesco no aparece en el TestNeft y tampoco en la tradición bíblica, pero sí en Qumrán, lo cual demostraría la conexión entre el texto de Jubileos y alguna fuente o conocimiento del escrito hebreo.

42. Stone, en: Brooke et al, 1996: V.

43. Cf. Reymond, 2014: 147.

cómo citar este trabajo | how to cite this paper

Vázquez Allegue, J. (2018), “Bilhá mi madre” en el Testamento de Neftalí de Qumrán (4Q215). Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo, 67: 27-48. doi: 10.30827/meahhebreo.V67i0.1005

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eISSN 2340-2547 | ISSN. 1696-585X | Depósito legal: GR: 121-1959.

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