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revistas electrónicas de la Universidad de Granada

Ante un horizonte tenebroso. Alfred Döblin en búsqueda de una Nueva Judea

Facing a Dark Horizon. Alfred Döblin in the Quest for a New Judea

Linda Maeding

lmaeding@ucm.es

Universidad Complutense de Madrid

ORCID: 0000-0003-0791-0747

Recibido: 1-7-2019 | Aceptado: 4-12-2019

http://dx.doi.org/10.30827/meahhebreo.V69i0.1028

Resumen

El escritor Alfred Döblin (1878-1957), una de las más destacadas voces del modernismo alemán, se comprometió en los años treinta con el Neoterritorialismo en búsqueda de colonizar territorios para poner a salvo a la diáspora judía. El artículo traza las posiciones del exiliado frente al movimiento, en el que veía la oportunidad de una «renovación integral» del judaísmo. Para Döblin, esta renovación mediante la colonización de un nuevo territorio tiene un contenido utópico que –una vez finalizado su activismo político– llevó al ámbito de la literatura en su trilogía de novelas Amazonas (1937). El trabajo analiza sus escritos judíos para explorar el nexo entre una aguda consciencia de crisis y la imaginación de otra comunidad posible.

Palabras clave: neoterritorialismo; Alfred Döblin; diáspora; literatura del exilio; crisis.

Abstract

The writer Alfred Döblin (1878-1957), one of the most important voices of German Modernism, became involved in neo-territorialism in the 1930’s in search for territories to colonize for the Jewish diaspora. This article traces the exile’s positions concerning the movement and in particular his search for a ‘complete renewal of Judaism. For Döblin, this colonial project was at its core an utopian endeavour, and it was introduced as such in his Amazonas triology (1937), after his political activism had ceased. The analysis of his Jewish writings explores the nexus between an acute consciousness of crisis and the imagination of another form of community.

Keywords: Neo-territorialism; Alfred Döblin; diaspora; exile literature; crisis.

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Maeding, L. (2020), Ante un horizonte tenebroso. La aspiración colonial de Alfred Döblin en búsqueda de una Nueva Judea. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo, 69: 63-76. doi: 10.30827/meahhebreo.V69i0.1028

En un artículo publicado en 1935 en Freiland, «revista para la gran colonización judía» 1, afirma el escritor exiliado alemán Alfred Döblin (1878-1957) que ya no existen islas en el mundo: el aislamiento no sería hoy posible. Aun si uno quisiera, el tráfico de mercancías lo arrastraría consigo; el sujeto es afectado y transformado por el destino y la invasión del entorno «y de alguna manera será como los demás, incluso será absorbido o erradicado» 2. En su esfuerzo por acercar estas reflexiones a la «cuestión judía» 3 y a la dificultad de mantener una identidad colectiva propia, Döblin muestra en este escrito titulado de manera programática «Principios y métodos del neoterritorialismo» una dimensión política de su carrera como escritor infravalorada durante las primeras décadas de su recepción, aunque siempre mantuvo una preocupación por la dimensión colectiva del ser humano y con ello por los cimientos de la comunidad.

De hecho, a Döblin se le conoce ante todo por su compromiso con la modernidad de la República de Weimar, un compromiso que quedó plasmado en su obra más exitosa, la novela Berlin Alexanderplatz (1929). Peor acogida ha tenido su vastísima obra del exilio: sobre todo novelas, ensayos y escritos autobiográficos. Pero en medio, encajado entre la escritura vanguardista, por un lado, y las voluminosas novelas del exilio por otro, identificamos un período en la vida del autor marcado por un compromiso muy peculiar. En el período al que me remito, los años treinta del siglo XX, Döblin puso toda su energía en el activismo por el movimiento judío neoterritorialista. El presente artículo no lo aborda como una curiosidad histórica que en todo caso ha quedado obsoleta por el trascurso de los acontecimientos. Partiendo de la vigencia del reto de la convivencia de identidades colectivas minoritarias en el seno de la nación, mi objetivo es mostrar el potencial posibilista tanto del neoterritorialismo como del propio pensamiento de Döblin, que idearon propuestas imaginativas a una situación que luego iba a desembocar en el Holocausto.

Con mi contribución haré una breve presentación de este movimiento, desconocido en el ámbito hispánico, su lucha por resolver la «cuestión judía» y sus objetivos coloniales, para luego exponer el papel de Döblin en el neoterritorialismo y preguntar por sus motivaciones. ¿Qué buscaba un autor de familia asimilada, alejado de las directrices religiosas del judaísmo, en este movimiento, un autor que además había salido de la comunidad judía ya en 1912 y se convertiría al catolicismo 4 durante su exilio estadounidense en 1941? Para acabar, y a modo de esbozo, haré un breve análisis de la huella que dejó su compromiso político en su obra literaria (en concreto en la trilogía de novelas Amazonas, comenzada en la etapa final de su actividad en favor del neoterritorialismo) y que nos muestra una particular relación entre la historia y la ficción. Una vez que se alejan las soluciones políticas en el horizonte, Döblin confía a la ficción la configuración de otra historia posible.

1. El neoterritorialismo frente a la crisis histórica

El neoterritorialismo se concibe como renovación del movimiento territorialista judío, que surgió en el contexto del séptimo congreso sionista de Basilea en 1905 y fue disuelto en 1926 a causa de la gran migración a Palestina, con la que se vieron realizados los objetivos territorialistas 5. Ante el creciente antisemitismo, los pogromos incipientes y la amenaza fascista se retoman las ideas territorialistas 6 con la finalidad de poner a salvo a las comunidades judías europeas mediante la fundación de asentamientos en diferentes lugares del mundo. Así, la búsqueda de espacios aptos para posibles asentamientos era una de las tareas fundamentales del movimiento. Es precisamente en este aspecto donde el neoterritorialismo se separa más del sionismo, para el que Palestina es la (única) tierra prometida del judaísmo. La Freeland League for Jewish Territorial Colonization, fundada en julio de 1935 en Londres, quería conseguir territorio libre para judíos fuera de Palestina 7. Los argumentos en contra de Palestina por parte de los neoterritorialistas son, al menos en el caso de Döblin, de naturaleza pragmática: la tierra bíblica es demasiado pequeña y está demasiado poblada como para acoger a un gran número de inmigrantes judíos, por lo que resultan previsibles a largo plazo conflictos con la población árabe. De hecho, los criterios predominantes para la búsqueda de territorio eran dos: que fuera de gran tamaño y careciera en lo posible de población. Así, se estudiaron por ejemplo regiones del Perú y Australia como posibles destinos. En sus escritos, Döblin habla expresamente de las posibilidades de una «colonización fuera de Europa» 8.

La idea de un territorio propio para los judíos, sobre todo para los judíos del Este de Europa, estaba basada en unas premisas políticas más bien implícitas. En el Diccionario de la Lengua Española (DEL) de la Real Academia se define ‘territorio’, en su primera acepción, como «porción de la superficie terrestre perteneciente a una nación, región, provincia». El territorio buscado por el Freeland Movement carecería de este tipo de relación, sobre todo con la nación. Más bien está en juego aquí la cuarta y última acepción del término: «Terreno o lugar concreto, como una cueva, un árbol o un hormiguero, donde vive un determinado animal, o un grupo de animales relacionados por vínculos de familia, y que es defendido frente a la invasión de otros congéneres». Esta es precisamente la idea que subyace al proyecto colonial, desligado de toda aspiración nacional e imperial, que promovió Döblin en su trabajo para el movimiento: la idea de un territorio claramente delimitado, incluso cerrado al igual que una cueva, habitado por un colectivo cuyo vínculo define el territorio, con la primordial función de defender su propia integridad frente a un mundo hostil. El neoterritorialismo, con el cosmopolita Isaac Nachman Steinberg al frente, no buscaba emular la estructura de un Estado-nación occidental. Buscaba la administración autónoma de los judíos y su existencia colectiva y sobre todo autónoma en un territorio definido, dentro de un Estado existente. Mientras en la historia judía la mayoría de sus revolucionarios habían luchado contra el Estado no para convertirse en judíos libres, sino para liberarse de su ser judío 9, en este caso y debido al empuje hacia el judaísmo causado por la creciente dificultad de la convivencia en los países de habla alemana y del Este y la radicalización del discurso antisemita, la asimilación ya no pudo ser la opción para las organizaciones encargadas de buscar vías de emigración y de asentamiento fuera de Europa. Tampoco lo era, para Döblin, la idea de convertirse en nación.

2. Döblin ante el neoterritorialismo

Después de un primer acercamiento al judaísmo a principios de los años veinte con su ensayo Zion und Europa (1921), Döblin retomó en 1932 sus reflexiones acerca de la cuestión judía. Esta preocupación comienza siendo de naturaleza filosófica y social, aunque se da bajo la presión de la experiencia. Entre 1933 y 1937 estuvo comprometido con el movimiento alemán Freiland y en contacto estrecho con sus representantes más importantes 10, además de ser miembro de la Junta directiva de la recién fundada Ligue juive pour colonisation en París entre 1933 y 1936.

«¿Por cuánto tiempo, pueblo o no pueblo judío?» 11, se pregunta en el libro Jüdische Erneuerung (Renovación judía), su primera publicación independiente en el exilio. Percibió el exilio como punto final de la célebre emancipación judía alemana 12, pero en su intento de dar una respuesta social a la «cuestión judía» propone la alianza de una Nueva Judea antes que una «Liga para la colonización judía» 13. Para Döblin, el movimiento Freiland 14 debía llevar a la «renovación integral del judaísmo» y no focalizarse únicamente en la cuestión territorial, una primera crítica que articula en una carta a Isidor Lifschitz en diciembre de 1934 15. Sin duda, su compromiso se enmarcaba en una búsqueda de orientación espiritual e intelectual que caracterizó desde los comienzos a Döblin, con fuertes inclinaciones a teorías especulativas y místicas sobre la naturaleza y el ser humano (plasmadas por ejemplo en su novela épica Manas, de 1927). Manteniendo las distancias con el sionismo político 16, Döblin tuvo una vivencia transformadora durante su viaje a Polonia en 1924, luego vertida en un libro del mismo título (1926): igual que en muchos contemporáneos asimilados como Franz Kafka, Joseph Roth o Arnold Zweig, la confrontación con los judíos de la Europa oriental no sólo causó una extraordinaria fascinación (a menudo mezclada con el rechazo de los «hermanos pobres»), sino también le llevó a cuestionar el modelo asimilacionista dominante en la Europa occidental.

Los escritos fundamentales sobre los problemas que afectaban a los judíos están recopilados en dos tomos, Jüdische Erneuerung (Renovación judía, noviembre de 1933) y Flucht und Sammlung des Judenvolks (Huida y Reagrupación del pueblo judío, noviembre de 1935), que representan una evolución del pensamiento de Döblin condicionada por el recrudecimiento de la realidad. En el primer tomo parte de que unos derechos como minoría y una organización central e internacional judía otorgarían protección contra la persecución, junto con el asentamiento en países poco poblados. En el segundo tomo, en cambio, la colonización de Palestina le parece históricamente más oportuna que cualquier alternativa territorialista, aunque, plagado de dudas, sigue manteniendo que la cuestión territorial debería someterse al proyecto de renovación referido más arriba 17. Lo que no cambia es su rechazo al mesianismo por sugerir una espera pasiva de la redención, mientras la situación histórica exigía la acción. Así lo reflejan los ensayos y artículos de Döblin en favor del neoterritorialismo, publicados originalmente en la revista del exilio Der Ruf (La llamada) bajo la dirección de Nathan Birnbaum 18 y en yiddish en la revista Freyland 19. Una carta a Birnbaum, que forma parte de la correspondencia mantenida desde posturas muy distintas entre un asimilado y un ortodoxo, ilustra muy bien los tensos debates que caracterizan a esos años finales de la supuesta síntesis alemana-judía. Escribe Döblin en julio de 1934:

No digo ‘territorio’, digo ‘nueva Judea’ y además ‘Pueblo nuevo, tierra nueva’. Lo importante no es el país geográfico de Palestina, sino Sion, pero Sion no es un concepto geográfico […]. Sin embargo, un territorio es necesario, ya que en el mundo occidental no existe la posibilidad de un Sion para nosotros, debemos irnos, aun si el camino nos lleva otra vez al desierto 20.

En estas líneas, Döblin muestra la tensión característica de un planteamiento que oscila entre un reconocimiento de la realidad y un pensamiento de tinte utópico. Enaltece la idea de Sion, pero a su vez piensa que Sion es imposible y que no habrá existencia judía sin territorio. Similar es su convicción (citada al comienzo de este artículo) de que ya no es posible el aislamiento, pero esta idea convive con su defensa de colonias judías cerradas al exterior. Su noción de colonia remite explícitamente a la etimología a un territorio delimitado basado en la agricultura. La distancia que separa su concepción respecto de la idea de nación no sólo se deja entrever en los términos bíblicos que utiliza en el contexto de su actividad para Freiland. También está presente en su intento de clarificar lo que significa ser judío en el mundo contemporáneo y de qué naturaleza son los vínculos que le unen a él:

¿Qué es pues lo que quiere el judío del mundo, cuánto quiere del mundo, qué mundo? […] ¿Quién de nosotros quisiera vivir sin haber planteado estas preguntas más auténticas al mundo? Queremos un lugar en el jardín de este mundo para instalarnos tal como debemos. Que no se crea que estamos en busca de ‘nación’. Dejamos a los demás pueblos […] el orgullo de sus ‘estatalidades’ […]. De lo que se trata es del templo, de Sion. Y sentimos que es tarea nuestra el prepararle un lugar a lo innombrable 21.

Lo que aquí se proclama de manera decidida y enfática sufre cambios en el pensamiento de Döblin en lo que concierne al estatus de ‘nación’. En «Territorialismo y Nueva Judea», por ejemplo, publicado en marzo de 1935, describe su visión de una «nación judía» transformada, que, eso sí, debería ser el núcleo de una humanidad espiritualmente renovada 22. A causa del fracaso de la política asimilacionista –reiteradamente habla Döblin de la probabilidad de que el judaísmo occidental desaparezca–, sugiere que los judíos deberían constituirse en nación y salir de los Estados en donde vivían subyugados. Aunque, en términos generales, prefiere hablar de ‘territorio’ y ‘pueblo’ antes que de nación, ésta sería en todo caso un medio y no un fin. La formación como nación se enmarcaría en la búsqueda de una identidad colectiva judía, búsqueda que resuena en la cita anterior y que enlaza, en su ensayo «¿Qué es la Nueva Judea?», con una crítica del Estado y de su realización en la historia, en concreto en el ámbito de sus aspiraciones coloniales:

Así vemos claramente, igual que los pueblos colonizados en la guerra […], adónde lleva la famosa cultura de los Estados poderosos. Rechazamos decididamente convertirnos en imitadores o competidores de los que han sido hasta este momento nuestros amos y explotadores 23.

Si en estas afirmaciones Döblin se muestra más bien cercano a un planteamiento anticolonial, no debemos olvidar que el rechazo a la política colonial nacionalista se articula paralelamente al alegato en favor de un proyecto colonial, aunque con la finalidad de rescatar y no de explotar. Este objetivo no quita que Döblin participe en este momento de lo que Eva Lezzi ha denominado la «doble conciencia» 24 de la diáspora judía, que consiste precisamente en que participa del discurso colonial a la vez que pertenece a un colectivo discriminado.

En el caso de Döblin, podemos incluso llevar más allá esta doble conciencia al observar que sus textos en favor del neoterritorialismo participan también del discurso geopolítico formulado en la Alemania de su tiempo. Si vamos más allá de los posicionamientos del exilio tanto judío como antifascista, veremos que los textos de Döblin de los años treinta operan con un vocabulario propio de las preocupaciones geopolíticas de la época 25, aunque evidentemente bajo consignas ideológicas opuestas. Sin duda, este discurso fue adoptado exitosamente por posiciones nacionalistas y racistas (völkisch). Un análisis semántico de los ensayos de Döblin mostraría que éste emplea una buena parte del vocabulario geopolítico de la época, pero despojado de su significado racista:

El planeta tiene espacio para todos y muchísimo territorio, que podría ser utilizado para buenos fines, se encuentra políticamente en manos de este o de aquel Estado, de hecho, sin embargo, en manos de ninguno. […] Sabemos de la existencia de múltiples espacios de colonización aún inexplorados 26.

Es llamativo el uso de la noción de masas. Sostiene Döblin que:

el neoterritorialismo debe apoderarse de las masas o no será. Lo debe hacer por una razón interna y externa: porque quiere tocar la cuestión judía en su núcleo —la ausencia de territorio— y porque quiere dar una verdadera solución a esta cuestión, no una solución fragmentaria […] 27.

Resulta interesante que se refiera a un colectivo bien definido como es el colectivo judío en unos términos nada identificadores, más bien todo lo contrario: el uso del concepto de masa efectivamente diluye la idea de una colonia pensada para un grupo concreto con características definidas al indiferenciarlo. Así, al no posibilitar la expresión de una pertenencia, se produce más bien un efecto de distanciamiento, aunque sí da pie a una conexión que en otros escritos ha fomentado explícitamente: la cuestión judía, aquí en términos de masa, en realidad es representativa de toda la humanidad. Tampoco hay que dejar de lado que los conceptos manejados por Döblin pasaron o bien desapercibidos por la comunidad judía intelectual o bien fueron contestados reprochando al autor incluso un lenguaje fascista 28.

Quizás también por la incomprensión con la que fueron recibidos sus trabajos, ya antes de que se frustrasen las expectativas neoterritorialistas y se oscureciera el horizonte histórico aún más, Döblin da un claro vuelco literario a sus escritos. Es aquí donde se formula la transición del activismo político hacia el terreno de la literatura y, con ello, hacia el de la ficción. Aquí se abre un espacio para un discurso más velado, para acercarse a lo «innombrable» desde el lenguaje literario y la imaginación. Anticipando ya esta dirección, en Flucht und Sammlung escribe Döblin: «Queremos el sol, el cielo, las estrellas, los árboles, las plantas, los animales y nuestra vida en este mundo. Y esto es más que una voluntad política, es un sentimiento fundamental» 29.

3. «Canaán indio». De la aspiración neoterritorial al terreno de la ficción

Desde una perspectiva poscolonial es chocante ubicar un proyecto colonial en el género de la utopía. Pero es justo lo que Döblin hace, una vez que deja su militancia activa en el neoterritorialismo en 1937: con la muerte ese año de Nathan Birnbaum, figura inspiradora precisamente por sus profundas convicciones religiosas, Döblin había dado por terminado su vínculo con el movimiento 30. Comienza a escribir su trilogía novelística Amazonas 31 en 1935 en la Bibliothèque Nationale de París, obra que se publica en Querido, editorial del exilio, en 1937/1938. Si la primera parte, Das Land ohne Tod (La tierra sin muerte), abarca desde inmediatamente antes de la Conquista hasta justo después, adoptando la perspectiva de los indígenas sobre la invasión de los europeos, es la segunda parte, Der blaue Tiger (El tigre azul), sobre la construcción de las misiones jesuitas en Latinoamérica, la que es de especial interés en nuestro contexto por llevar la cuestión judía territorial al terreno de la ficción y de la alegoría 32.

Esta novela se convierte de hecho en «un espacio de discursos diaspóricos» 33. Aunque no se nombre la causa judía, los lazos que unen los escritos sobre el movimiento territorialista con su representación de los asentamientos jesuitas, las llamadas ‘reducciones’, son tan evidentes como llamativas. Döblin toma como base de su novela la cristianización llevada a cabo por la orden jesuita en Sudamérica, que comienza con su llegada en lo que hoy sería Brasil en el año 1549. En ese tiempo, cuando a la orden religiosa sólo le fueron concedidas zonas marginales poco pobladas y tuvo lugar una creciente desconexión de la sociedad colonial que les rodeaba, los padres jesuitas entraron en áreas selváticas a partir de 1609 para misionar a los indígenas. En las orillas del río Paraná fundaron los primeros asentamientos, que rápidamente prosperaron económicamente y se convirtieron en una «república jesuita» dotada de derechos especiales, pero continuamente amenazada por posibles asaltos de bandoleros y en la que llegaron a vivir más de 100.000 indígenas. Su estatus fue objeto de recelo por parte del sistema colonial secular con el que entró en competencia: los colonizadores se quejaban de que los jesuitas les quitaban mano de obra para sus plantaciones e incluso insinuaron que incitaban a los indígenas a la revuelta 34. No obstante, las misiones, que seguían la estructura de una población pequeña, gracias a su sistema económico tenían carácter autosuficiente y pudieron mantenerse durante casi 160 años, hasta la expulsión de los jesuitas. Que fuera el propio Estado colonial el que pusiera fin a las misiones contribuyó sin duda a la fama de un modelo que fue considerado alternativo e incluso contra-colonial. Y no sólo eso: las misiones jesuíticas que hoy forman parte del patrimonio mundial de la UNESCO 35 han sido interpretadas como forma de organización comunitaria utópica por parte de historiadores y escritores 36. No es menester aquí contabilizar los intentos historiográficos de deconstruir o de al menos relativizar el‘mito’ jesuita 37.

Döblin continúa la lectura utópica de las reducciones, pero su interés en hacerlo no es histórico. La veracidad histórica no es un criterio primordial para este autor de varias novelas históricas, un género en pleno auge en el exilio: sus estudios en la biblioteca nacional parisina indudablemente le sirvieron de inspiración de cara a su novela, aunque no de fuente a la que mantenerse fiel. De ahí que el autor incluso intensificase la representación utópica de las misiones, movido por un claro interés en que la salvación de la diáspora judía se viera reflejada en el proyecto jesuita. Durante décadas, las interpretaciones (en todo caso más bien escasas) de Amazonas se han centrado en una afirmación del propio autor, que describió a su trilogía como «épico ajuste de cuentas con nuestra civilización» 38. Recordemos que la utopía jesuita, en la novela igual que en la realidad histórica, termina en el fracaso, en la muerte de los indígenas o su transformación en esclavos, en la destrucción o el abandono de los asentamientos. No obstante, esta frase de Döblin, en un marco interpretativo que consideró a la novela como un equivalente literario a la Dialéctica de la Ilustración (1944) de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, encubre el nexo inmediato (cronológico y temático) entre los escritos sobre la renovación judía y la búsqueda de una solución territorial, por un lado, y la novela sobre la construcción de una comunidad amenazada que se contrapone al mundo que le rodea, por otro. Que este nexo prácticamente no haya estado en el punto de mira hasta hace poco tiempo 39, se debe en primer lugar a la primacía de Döblin como autor modernista, bajo la cual tanto los escritos judíos como Amazonas han quedado más bien en un segundo plano.

Haciendo una lectura paralela de ambos textos resalta su cercanía temática, léxica y metafórica. La idea que subyace tras ambos relatos es la misma: la de que un colectivo en un mundo que le es adverso y sin tierra propia encuentre su refugio. En este sentido, la misión jesuita no es percibida como un sistema parcial del colonialismo, sino como su otro.

Las reducciones se describen como el «Canaán indio» 40, en alusión al asentamiento de los israelitas después del Éxodo narrado en el Antiguo Testamento 41. Una vez asentados, en paz con la naturaleza selvática que les rodea 42, los indígenas y los jesuitas con los que convivían constituyen juntos para Döblin una «comunidad de fe». Sin duda, la imagen más potente, toda una alegoría de la comunidad amenazada en búsqueda de un futuro, es la del arca de Noé, que introduce en la novela para ilustrar la necesidad de la comunidad de cerrarse herméticamente sobre sí misma para defenderse, mientras que en un plano extradiegético la imagen estaría ligada al intento del autor de legitimar su comunidad a través del relato bíblico:

[…] el gran plan de los nuevos asentamientos, que surgieron entre el Paraná y Uruguay: construir un arca de Noé. […] Proteger a las nuevas reducciones, impermeabilizar los tablones del arca, llevar a la barca tantos oscuros como fuera posible, cerrar puertas y ventanas a tiempo: eso fue el lema de su trabajo 43.

Con estas palabras, claramente insufladas por una simpatía que viene de lejos, de otra historia que es proyectada en las misiones jesuíticas, Döblin describe un proyecto que necesariamente va a fracasar. No solo ateniéndonos a la historia real con el abandono de los asentamientos en el marco de la salida de la orden religiosa, de vuelta a Europa. Fue el propio autor que, envuelto en su compromiso con el neoterritorialismo, nos advirtió de la imposibilidad de una comunidad cerrada. Así, también en Amazonas las reducciones se muestran cada vez más como artefactos extremadamente frágiles, navegando como un «barco fantasma» en el «mundo real» 44. El arca es una construcción transitoria, en camino hacia otro lugar, aunque sea este lugar el fracaso y por consiguiente su disolución. Es la contradicción intrínseca a los escritos de Döblin sobre la comunidad judía y a la novela sobre la comunidad auténticamente cristiana: suponen una promesa utópica, la de vivir su identidad colectiva como plena alteridad, a sabiendas de que este proyecto no podrá ser duradero porque necesitaría de un hermetismo imposible de instaurar en «este mundo». Así, constata el fracaso de las misiones jesuíticas en un relato de duelo:

Se puede aislar una casa tanto como uno quiera, se puede construir con grandes sillares de piedra, se pueden tapiar las puertas y ventanas y sumergir la casa en una roca: los grandes sillares algún día estallarán aún sin cañones; el aire, la luz y el agua irrumpirán en ella; uno no vive solo en este mundo 45.

4. Conclusiones

«Los judíos de todo el mundo sólo pueden elegir hoy entre desaparecer o ir en búsqueda de un territorio propio. 46 »

«¡Nueva Judea! ¿Nueva en qué sentido? ¿Judea en qué sentido? 47»

La colonización de territorios extra-europeos es para Döblin la única vía para asegurar lo que se propone como objetivo: deshacer la diáspora, poner fin a la dispersión, reconstituir la identidad colectiva. Es lo que llama la segunda emancipación de los judíos después de que la primera, llevada a cabo a través de la asimilación, fracasara. Todos estos aspectos no se comprenden sino como intento de hacer frente al antisemitismo. Al igual que sus contemporáneos, desconoce todavía el alcance de los crímenes nacionalsocialistas que van a reducir los planteamientos identitarios a una cuestión de mera supervivencia, hasta que, con el final de la guerra, y entonces más que nunca, surgirá la problemática territorial. Para Döblin, el territorio no es el lugar donde se da la fusión entre nación y religión. Más allá de las transformaciones en su posicionamiento, el territorio nunca es tierra sagrada. Si lo que él reivindica es una «religión de este mundo» y no del más allá, esto implica una concepción profana del territorio: en el caso de la diáspora judía, es el lugar que posibilita la constitución de una comunidad libre. «¡Por encima del territorio valoramos al pueblo! No debemos convertir el territorio en un fetiche» 48. Ante los preparativos para la fundación del Estado de Israel, en un programa radiofónico del 15 de junio de 1947, rebajando sus propias exigencias sobre la renovación espiritual del judaísmo, se hace la siguiente pregunta :

Hay que preguntarse ante todo: ¿El objetivo, el único objetivo es la constitución de un Estado judío, o no es más bien el cobijo asegurado de masas de personas en peligro? 49»

En el mismo programa muestra, a pesar de todas sus decepciones, que sus simpatías con el territorialismo aún están intactas, cuando habla de él como de un movimiento que «no desea Estado sino espacio, espacio a salvo, un territorio 50»

Diez años antes, su trilogía de novelas Amazonas ya integró la conciencia de que este deseo era inviable; una conciencia que a nivel literario conduce a la proyección de la diáspora en la narración de los jesuitas en dos direcciones: hacia la novela histórica, por un lado, y hacia la utopía, por otro 51. Ambas formas no llevan al futuro, sino al pasado, a la revisión del pasado y de sus posibilidades perdidas.

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Vogel, C. (2004), Das Thema der südamerikanischen Jesuitenmission in der europäischen Publizistik im Vorfeld der Ordensaufhebung (1758-1773). En Decot, R. (Ed.), Expansion und Gefährdung. Amerikanische Mission und Europäische Krise der Jesuiten im 18. Jahrhundert. Mainz: Philipp von Zabern: 139-160.

1. En alemán sólo se publicó un número de la Zeitschrift für Jüdische Grosskolonisation, en junio de 1935 en París y bajo la redacción de Döblin.

2. Döblin, 2015: 170. La misma frase fue recogida en su libro Flucht und Sammlung des Judenvolks (1935). Todas las citas de Alfred Döblin son traducciones mías.

3. Retomo aquí la expresión empleada por el propio Döblin, aunque ciertamente también la utiliza con distanciamiento, llegando a entrecomillar sólo el adjetivo «judía». A pesar de utilizar la expresión desgraciadamente extendida, la mantengo con la cautela que el propio editor de los Schriften zu jüdischen Fragen (Escritos sobre cuestiones judías) de Döblin sugiere por sus problemáticas connotaciones históricas. Según Horch (1995: 529), el término es «producto de una explícita perspectiva externa»; desde la mitad del siglo XIX representaba una estrategia de exclusión, según la cual el carácter judío, su esencia, imposibilitaba una integración en la sociedad mayoritaria. Si el joven sionismo empleaba el término, era un acto polémico y reivindicativo en contra del antisemitismo (Horch 1995: 530).

4. Döblin entró en contacto con el catolicismo más intensamente en su viaje a Polonia en 1926, y lo entendió como un florecimiento del judaísmo. El viaje supuso a la vez un acercamiento al judaísmo del Este.

5. Para la historia del territorialismo y su relación con el sionismo véase Alroey, 2016. El territorialismo consideró a Palestina como uno de los posibles territorios para el asentamiento, pero no el único. Su programa alternativo al sionismo articuló el objetivo de adquirir un territorio «dotado de derechos autónomos para aquellos judíos que no quieran o no puedan permanecer en los países que actualmente habitan» (Döblin, 2015: 292).

6. Para el propio Döblin, los ataques a modo de pogromos contra los judíos del Este en el barrio Scheunenviertel de Berlín en noviembre de 1923 fueron un motivo para su ocupación más intensa con el sionismo y el territorialismo (ver Horch, 2000: 115).

7. Su presidente, Isaac Nachman Steinberg, cosmopolita y a la vez judío ortodoxo, estuvo en negociaciones con distintos gobiernos y más intensamente durante cuatro años con representantes australianos para la concesión de territorios para el asentamiento de colectivos judíos (ver Rovner, 2014: 154-9). Estas últimas negociaciones entre 1939 y 1943 fracasaron finalmente por la posición de Australia, que solo permitió la inmigración individual y no de colectivos. Después del Holocausto, Steinberg intentó encontrar un territorio para el asentamiento de los displaced persons judíos, centrándose durante un tiempo en Surinam. También entonces sus esfuerzos fueron en vano. Ver al respecto Grill, 2017: 47.

8. Döblin, 2015: 194.

9. Slezkine, 2007: 160. Escribe Slezkine que los socialistas polacos o lituanos podían afirmar su compromiso con el universalismo sin dejar de ser polacos o lituanos. Para los socialistas judíos, sin embargo, el internacionalismo significó deshacerse por completo de su judaísmo.

10. Ver más detalladamente Loureiro, 2017.

11. Es el título del séptimo capítulo del libro Unser Dasein (Nuestra existencia), que se publicó en una versión revisada como Jüdische Erneuerung. El libro fue publicado en abril de 1933 (y quemado por los nazis en mayo del mismo año.

12. Citado según Jasper, 2004: 408. Al comparar el exilio del siglo XX con el período en Egipto que terminó con el asentamiento en Canaán, da lugar al retorno de un topos religioso secularizado, el fin del exilio a través del asentamiento (Jasper, 2004: 409).

13. Döblin, 1970: 200.

14. Es el nombre también de una revista en yiddish (Frajland) cuyo primer número apareció en octubre de 1934 en Varsovia. Sería uno de los órganos de un movimiento internacional. Döblin participó también en el Consejo central de la Internationale Freilandliga. Después de una de sus conferencias, escribe decepcionado en una carta del 25 de septiembre de 1935: «sólo sé que la situación de todos nosotros es grave, que vivimos todos de manera indigna» (cit. según Horch, 1995: 560).

15. En el original habla de la «jüdische allgemeine Erneuerung» (Döblin, 1970: 199). Es una clara alusión a la exigencia programática de Martin Buber, mentor del sionismo cultural, de un «renacimiento judío» (1901).

16. Como suele ser el caso respecto a todas las posiciones de Döblin, es difícil resumir su perspectiva de modo unívoco. Döblin nunca rehuyó la autocrítica y revisó sus posturas a lo largo de su vida. De este modo, por ejemplo, y bajo la impresión de los acontecimientos históricos, llegó a reconocer a Palestina como único destino posible de los judíos en huida entre los años 1934 y 1935. Sin embargo, este reconocimiento se debe a una evaluación realista de la situación. Más importancia tuvo para él en todo momento la renovación del judaísmo, su «ser yiddish» (Jiddischkeit), tal como mantiene Horch, 2000: 116.

17. Horch, 1995: 561. Sus dudas las expresa sobre todo en las cartas. Así, a principios de 1935 escribe a Isidor Lifschitz: «A veces me digo: es del todo en vano, los judíos son un pueblo perdidamente individualista, no es posible una acción mayor conjunta» (Döblin, 1970: 202).

18. Birnbaum fue el primero en utilizar el término sionismo en mayo de 1890 en la revista vienesa Selbst-Emancipation (Auto-emancipación). Ésta luego publicó también su texto Die nationale Widergeburt des jüdischen Volkes in seinem Lande als Mittel zur Lösung der Judenfrage (El renacimiento nacional del pueblo judío en su territorio como medio para la solución de la cuestión judía). Su relación con Theodor Herzl, sin embargo, fue conflictiva. Birnbaum, quien a lo largo de su vida se convirtió en ortodoxo, defendió una re-judaización de la diáspora y fue un defensor del yiddish como lengua judía. Abogaba por territorios judíos bajo un liderazgo religioso-espiritual. Para su gran influencia sobre Döblin, ver Horch, 1995: 552-5.

19. Cf. Loureiro, 2017: 183.

20. Döblin, 2001: 89.

21. Döblin, 2015: 177.

22. Döblin, 2015: 304. Véase para la posición de Döblin hacia la nación, que no es unívoca, Brandt, 2018.

23. Döblin, 2015: 201.

24. Lezzi, 2009: 462.

25. Sigo aquí la argumentación de Leucht, 2016: 94.

26. Döblin, 2015: 191.

27. Döblin, 2015: 194.

28. Una reseña del libro Renovación judía (Jüdische Erneuerung) con el título de «La infección del Dr. Döblin» mantiene que éste fue infectado por el «bacilo fascista». Le reprocha el discurso sobre el ‘pueblo’y la reivindicación de un liderazgo para los judíos. Ver al respecto Leucht, 2016: 90-1.

29. Döblin, 2015: 168-9.

30. Las causas de este distanciamiento fueron seguramente los conflictos con otros activistas, pero también la absoluta falta de comprensión de su postura por parte de sus críticos y amigos de la izquierda comunista y liberal. El articulo Von Führern und Schimmelpilzen (De líderes y mohos) publicado en mayo de 1938 en la revista francesa Ordo, viene a ser su renuncia pública al neoterritorialismo.

31. El título de la trilogía no es de Döblin, sino que fue elegido por Walter Muschg, el editor de las tres novelas en 1963.

32. En la tercera parte titulada Der neue Urwald (La nueva selva), la «selva» se refiere a la Europa del siglo XX. El médico Döblin intenta aquí un diagnóstico de la enfermedad del viejo continente.

33. Battegay, 2017: 176.

34. Vogel, 2004: 142-3.

35. Ver por ejemplo las misiones de la Santísima Trinidad de Paraná (https://whc.unesco.org/es/list/648) en Paraguay.

36. Hausberger (2004: 80) las describe como «uno de los experimentos utópicos más estimulantes de la historia occidental». Ver también Lugon, 1970.

37. Cf. Hausberger, 2004: 86-90.

38. Döblin, 1989: 352.

39. Es en los últimos años que se han sucedido una serie de estudios sobre este nexo, analizando distintos aspectos en él: Loureiro (2017) recopila los datos sobre las actividades de Döblin en el neoterritorialismo, Battegay (2017) se centra en el cruce entre los discursos judíos y poscoloniales en Amazonas y Leucht (2016) argumenta su relación con el género de la utopía.

40. Döblin, 2014: 381. Para el topos de Canaán, ver también la obra de Arnold Zweig, Das neue Kanaan (1924), que propone una renovación del judaísmo a través de la «re-mediterranización».

41. De acuerdo a las escrituras religiosas, las tribus hebreas recién liberadas de Egipto, iniciaron la colonización de Canaán hacia 1400 a. C. en un lento proceso de varias décadas de duración. En términos análogos describe Döblin la misión jesuita.

42. La concepción mística de Döblin de la naturaleza daría para otro trabajo, pero indudablemente ha dejado sus huellas en Amazonas. Lo interesante es que, mientras trabajaba en la novela, escribió en una carta a Viktor Zuckerkandl el 30 de octubre de 1936, en la que además transmite su poca simpatía hacia el concepto de Sion, que con su trabajo por el neoterritorialismo había intentado (se entiende que en vano) empujar a los judíos corrompidos por la cultura urbana (utiliza el término despectivo Städterei) hacia la naturaleza (Döblin, 1970, 214).

43. Döblin, 2014: 491.

44. Döblin, 2014: 629.

45. Döblin, 2014: 589.

46. Döblin, 2015: 143.

47. Döblin, 2015: 201.

48. Döblin, 2015: 179.

49. Cit. según Horch, 1995: 576.

50. Cit. según Horch, 1995: 577.

51. Véase para el nexo entre utopía y diáspora en este autor Maeding, 2020.

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